|
هنگامي كه به تاريخ
انديشه‌ها مي‌نگريم، گاه با پرسش‌هايي روبه رو هستيم كه مي‌توان آنها را پرسش‌هايي
دغدغه‌برانگيز ناميد. چرا كه پاسخ‌هاي اين پرسش‌ها بسي مناقشات و منازعات را
برانگيخته است. يكي از اين پرسش‌ها، پرسش از نسبت علم و دين است. اين پرسش اگر
چه در طي قرون اخير و ابتدا هم در غرب مطرح شد وليكن دامنه آن به جهان اسلام نيز
گسترش يافت و اذهان انديشمندان مسلمان را به خود مشغول نمود.
درواقع از هنگامي
كه علوم جديد توانست در سايه نگرش رياضي‌وار، پرده از رازهاي طبيعت برداشته و
حتي دست تصرف در آن بگشايد، اين تصور در اذهان برخي از متفكران پيدا شد كه گويي
يگانه تكيه‌گاه معرفتي بشر فقط علم است. اين تصور كه با تحولاتي ژرف در حوزه‌هاي
مختلف حيات بشر تقويت مي‌شد ناگزير به اصلاح و تعديل تصورات دينداران نسبت به
خدا، انسان و جهان طبيعت انجاميد. بدين‌سان صحنه‌اي در طي قرن هفدهم ميلادي به
وقوع پيوست كه اولين ميدان رويارويي جدي علم و دين گشت. به‌طوري كه شايد بتوان
رابطه ميان علم و دين را در قالب سه رويكرد مطرح كرد:1
1- تعارض: باور به
اينكه علم و دين از حيث موضوع، روش و غايت در مخالفت و تضاد با يكديگر قرار
داشته و آشتي‌ناپذيرند.
2- تمايز: قول به
اينكه علم و دين به قلمروهاي جداگانه‌اي تعلق داشته و از اين‌رو داراي مدعياتي
با شيوه‌هايي كاملاً متفاوت از يكديگر هستند. هر يك از عالم ديني و دانشمند علمي
بايد از ورود و اظهار نظر در قلمرو ديگري خودداري نمايند.
3- تعامل: رويكردي
كه بنابر آن، ميان علم و دين نه تضاد و نه تمايز بلكه هماهنگي و تعامل وجود
دارد كه مي‌تواند به گفتگو و همكاري ميان علم و دين بينجامد. مطابق چنين
رويكردي،اگرچه علم و دين از حيث موضوع، روش و غايت، تفاوت‌هايي با يكديگر
داشته، ولي علم و دين با هماهنگي و تكميل يكديگر مي‌توانند از جهان به منزلة يك
كل تفسير و تبييني جامع ارائه دهند. به سخن ديگر در اين رويكرد علم مي‌تواند افق
ايمان ديني را وسعت بخشد و ديدگاه ايمان ديني مي‌تواند شناخت ما را از جهان عميق‌تر
سازد.2
اما داستان نسبت
علم و دين در جهان اسلام به گونه‌اي ديگر است. به واقع از حدود قرن هجدهم و
نوزدهم ميلادي است كه جهان اسلام با علوم جديد و دستاوردهاي عملي و نظري آن
مواجهه پيدا مي‌كند. اين مواجهه البته تا حدود زيادي حاصل جنگ‌هايي بود كه
دامنگير جهان اسلام شده بود؛ جنگ‌هايي كه عموماً با شكست جوامع مسلمان همراه
بود. بدين‌ترتيب تلاش براي برخورداري از توانمندي‌هاي نظامي و غلبه بر عقب‌ماندگي
در عرصه فنّاوري عمده‌ترين عاملي بود كه جهان اسلام را به سمت بهره‌گيري از علوم
جديد و دستاوردهاي آن سوق داد. گويي در چنين فضايي،علم جديد به منزله ابزار
قدرت تصور مي‌گشت و همين تصور بود كه تأثير عميقي بر رابطه ميان جهان اسلام و
جهان مدرن و به ويژه علوم جديد نهاد.
همين نياز به
ابزارها و توانمندي‌هاي تكنولوژيك كه ماية استقبال مسلمانان از علوم جديد گشت در
سطحي ديگر سبب گرديد تا مواجهه ميان جوامع مسلمان و علوم جديد در قالب پرسش از
چگونگي رابطه ميان باورهاي ديني و علوم جديد، شكل گيرد. در پاسخ به اين پرسش
بود كه:
1- عده‌اي با معرفي
باورهاي ديني به عنوان مهم‌ترين عامل عقب‌ماندگي جوامع اسلامي، عمده دغدغه شان
چگونه غربي‌شدن بود
2- برخي ديگر با
پشت كردن به علم جديد و دستاوردهاي آن عمده دغدغه‌شان اين بود كه چگونه مي‌توان
غرب‌زدايي كرد
3- اما در اين ميان
جرياني ديگر هم شكل گرفت كه به اخذ گزينشي علوم جديد و دستاوردهاي آن باور
داشتند و بر آن بودند كه علوم جديد نه تنها سر ناسازگاري با دين اسلام ندارد،
بلكه برعكس علوم جديد ريشه در فرهنگ و تمدني اسلامي دارد. مهم‌ترين دغدغه اين
جريان را مي‌توان چگونه مسلمان بودن در دنياي مدرن دانست. اين جريان سوم كه در
آغاز بيش از همه مديون تلاش‌هاي سيد جمال‌الدين اسدآبادي بود به جرياني توانمند
و گسترده در جهان اسلام تبديل گشت و از سوي متفكران و انديشمندان بعدي دنبال
گرديد كه يكي از برجسته‌ترين ايشان محمد اقبال لاهوري است. نوشتار حاضر به تبيين
رابطه ميان علم و دين از ديدگاه اين متفكر بزرگ مسلمان مي‌پردازد.
بازسازي انديشه
ديني در پرتو هماهنگي علم و دين
اقبال لاهوري با
توجه به تحصيلات و تاملاتي كه در معارف و علوم جديد - به ويژه فلسفه - داشت،
حركتي را آغاز نمود كه الگوي بسياري از متفكران مسلمان در ژرف‌نگري نسبت به
فرهنگ و تمدن غرب گشت. او هوشيارانه و نقادانه به مباني و لايه‌هاي زيرين فرهنگ
و تمدن اسلامي از يك سو و فرهنگ و تمدن غرب از سوي ديگر نظر داشت و مي‌دانست كه
رمز به سلامت عبور كردن از گذرگاه‌هاي خطرزايي كه به عقب‌ماندگي جهان اسلام
انجاميده، نه در پذيرش مطلق و بي‌چون و چراي فرهنگ غرب است و نه در پشت كردن به
آن. لازمه غلبه بر مصايب و مشكلات دامنگير جهان اسلام، نوسازي و تصفيه و
بازسازي جدي تفكر ديني اسلامي آن هم در پرتو نگرش‌هاي علمي جديد است. به قول
ماجد فخري "مهم‌ترين كوشش، اگر نگوييم تنها كوشش در به دست دادن تعبيري از
اسلام به حسب مصطلحات فلسفي جديد،از آن {...} محمد اقبال لاهوري است كه شاعري
با حساسيت عميق و عالمي با فرهنگ وسيع فلسفي بود. او در كوشش خود براي تقرير
دوباره جهان بيني اسلامي با مصطلحات جديد، در عوض رو كردن به تاريخ، به طوري
كه سيد امير علي انجام داده بود، بي‌هيچ ملاحظه‌اي به ميراث فلسفي غرب روي مي‌كند.
البته در اين كار غرض او نشان دادن و اثبات صحت جهان‌بيني غربي نيست بلكه انطباق
اساسي آن با جهان‌بيني قرآني مقصود است".3
به گمان اقبال،
زمانه‌اي نو در جهان طلوع كرده كه در پرتو آن تحولات ژرف و عميقي در ابعاد مختلف
حيات بشر و نيز در حوزه‌هاي مختلف معرفت بشر به وقوع پيوسته كه جهان اسلام نمي‌تواند
نسبت به آنها بي‌تفاوت باشد. جهان اسلام اگر بخواهد از رخوت و ركودي كه بر جسم و
جان مسلمانان سنگيني مي‌نمايد، رها شود، بايستي همراه و همگام با علوم جديد،
طرح‌هايي نو در عرصه معرفت قرآني و ديني خويش درافكند. او در اين باب چنين مي‌آورد:
"گسترش قدرت آدمي بر طبيعت به وي ايماني تازه و احساس لذت‌بخش چيرگي بر
نيروهايي كه محيط او را مي‌سازند بخشيده است. ديدگاه‌هايي طرح‌ريزي شده و مسائل
كهن در پرتو آزمايش‌هاي تازه صورت بياني ديگر پيدا كرده و مسائل تازه جلوه‌گر
شده است. چنان به نظر مي‌رسد كه گويي عقل آدمي بزرگ‌تر شده... نظريه اينشتين
بينش جديدي از طبيعت با خود آورده و راه‌هاي تازه اي براي نگريستن به دين و
فلسفه پيشنهاد مي‌كند. پس مايه تعجب نيست كه نسل جوان‌تر اسلام در آسيا و
آفريقا، خواستار توجيه جديدي در ايمان خود باشد.4
اينجا است كه مي‌بينيم
اقبال، روي آوردن به علوم و دستاوردهاي آن را نه دوري از تفكر اسلامي بلكه حتي
به نوعي بازسازي و احياي فرهنگ قرآني و اسلامي مي‌داند. او اصلاً حركت خويش را
در ادامه راه بزرگاني همچون شاه ولي‌الله دهلوي و به ويژه سيد جمال‌الدين
اسدآبادي معرفي مي‌كند. "نخستين مسلماني كه ضرورت دميدن چنين روحي را در
اسلام احساس كرده شاه ولي‌الله دهلوي بوده است. ولي آن كس كه كاملاً به اهميت و
عظمت اين وظيفه متوجه شده و بصيرت عميق در تاريخ انديشه و حيات اسلامي همراه با
وسعت‌نظر حاصل از تجربه وسيع در مردم و اخلاق و آداب ايشان، او را حلقه اتصال
زنده‌اي ميان گذشته و آينده ساخته، جمال‌الدين اسدآبادي ( افغاني ) بوده
است".6 شايد اين پرسش بجا و شايسته باشد كه اقبال چه مسير و هدفي را در
رسيدن به مقصود خويش در پيش مي‌گيرد؟ اصلاً هدف او چيست؟ و اين هدف چگونه تامين
مي‌گردد؟
"تنها راهي كه
براي ما باز است اين است كه به علم جديد با وضعي احترام‌آميز ولي مستقل نزديك
شويم و تعليمات اسلام را در روشني اين علم ارزشيابي كنيم، حتي اگر اين سبب شود
كه با كساني كه پيش از ما بوده‌اند اختلاف پيدا كنيم".7 بدون ترديد اساسي‌ترين
هدف اقبال بازسازي انديشه ديني است. او كشش و هدف خويش را چنين بيان مي‌كند:
"كوشش من آن
بوده است كه گر چه به صورت جزئي هم باشد به اين نيازمندي {تبيين علمي از معرفت
ديني ارائه نمودن} جواب بدهم، سعي كرده‌ام كه با توجه به سنت فلسفي اسلام و در
نظر گرفتن ترقيات اخير رشته‌هاي جديد علم و معرفت، فلسفه ديني اسلام را احياء و
نوسازي كنم".8 بنابراين مي‌بينيم كه از ديدگاه اقبال بازسازي و احياي
انديشه ديني ميسر و تامين نمي‌گردد مگر اين كه مسلمانان اولاً با بطن و متن
فرهنگ و تمدن غربي و روح و مباني علوم جديد آشنا شوند، ثانياً به سنت ديني و
فكري اسلامي به ديده تحقيق و احترام بنگرند و از دريچه نگرش‌هاي نوين، نكاتي
بديع و نو را از قرآن استخراج نمايند. ثالثاً طريقي نقادانه و مستقل را در اين
مسير در پيش گيرند. بدين ترتيب است كه در سايه هماهنگي علم و دين، جوامع اسلامي
از خواب غفلت بيدار شده و سرنوشت خويش را در دست خواهند گرفت.
دين اسلام و تولد
علوم جديد
يكي از مهم‌ترين
پرسش‌هايي كه ما را در فهم نگرش اقبال لاهوري درباره نسبت علم و دين ياري مي‌بخشد
اين است كه برداشت و طرز تلقي او از دين اسلام به ويژه قرآن چگونه بوده است؟
"برداشت اقبال
از دين برداشتي پيچيده، تا اندازه‌اي عقلي، اخلاقي و تا حدودي تجربه‌اي معنوي
است".9 او بر آن است كه "دين چيزي نيست كه بتوان آن را با يكي از شاخه‌هاي
علم مقايسه كرد، نه فكر مجرد است و نه احساس مجرد و نه عمل مجرد، بيان و
تعبيري از تمام وجود آدمي است".10 بنابراين دين آيينه تمام‌نماي وجود آدمي
است. آيينه‌اي كه آدمي مي‌تواند در آن ابعاد حقيقي و واقعي حيات و معرفت خويش را
نظاره كند. به نظر اقبال دين آمده تا آدمي را از محدوديت‌ها رها ساخته و دامنة
محدود ديد و نگرش او را از عالم ظاهر و ماده و ماديات فراتر ببرد به طوري كه
"توقع او را چندان زياد مي‌كند كه به كمتر از ديدار مستقيم حقيقت به چيزي
قانع نمي شود".11 اين نكته‌اي است مهم كه دين در نزد ايشان، طريق و راهي
جهت رسيدن به متن و ماهيت حقيقت و واقعيت است.
حال اگر پرسيده شود
گوهر دين چيست؟ به نظر اقبال "گوهر دين ايمان است و ايمان همچون مرغي راه
بي نشان خود را بي‌مدد مي‌بيند. عقلي كه به گفته شاعر متصوف بزرگ اسلام، تنها در
كمين قلب آدمي نشسته و ثروت نامرئي زندگي را كه در درون آن نهفته است از آن مي‌ربايد".12
در اينجا پرسش ديگري نيز قابل طرح است و آن اينكه اگر گوهر دين ايمان است پس
چگونه مي‌خواهد آدمي را به معرفت و نگرش نسبت به حقيقت و واقعيت واصل نمايد؟
يعني آيا مي‌تواند تجاربي را در اختيار بشر بگذارد تا او به واسطه آن ابعادي از
حيات خود و حتي حيات پيرامون خويش را تفسير و تبيين نمايد؟ پاسخ اقبال اين است
كه "ايمان چيزي بيش از احساس محض است. چيزي شبيه يك جوهر معرفتي دارد، و
وجود فرقه‌هاي متعارض با يكديگرـ مدرسي و عرفاني باطني ـ در تاريخ دين نشان مي‌دهد
كه فكر و انديشه عنصر حياتي از دين است".13 و حتي نسبت به علم دغدغه بيشتري
در تكيه نمودن بر مباني عقلاني دارد. "علم ممكن است نسبت به يك مابعد
الطبيعهًْ عقلاني جاهل بماند، و حق اين است كه تاكنون چنين هم بوده است. {اما}
دين نمي تواند از جستجو براي ايجاد سازشي ميان تعارضات تجربه و پيدا كردن دلايل
وجودي محيطي كه زندگي آدمي در آن جريان دارد، غافل بماند".14
اكنون كه روشن شد
گوهر دين، ايمان است و ايمان نيز سيما و وجهه‌اي معرفت‌بخش دارد بايد ديد چگونه
درباره قرآن ـ به عنوان يگانه ستون مقدس و حياتي مسلمانان ـ اظهار نظر مي‌كند؟
پاسخ به اين پرسش بر ما روشن خواهد نمود كه اقبال لاهوري چه توجيهي براي سازگاري
روح و تفكر اسلامي و قرآني با روح تفكر علمي ارائه مي‌نمايد.
"قرآن كتابي
است كه دربارة عمل بيش از انديشه تأكيد كرده است... انديشه دربارة امور عيني
عادتي است كه اسلام، لااقل در نخستين مراحل ماموريت فرهنگي خود آن را تقويت مي‌كرده
و پرورش مي‌داده است". 15 يكي از شاخص‌هاي فكري اقبال اين است كه به نظر
ايشان قرآن توجه عمده خويش را معطوف به عينيت، و واقعيت و عمل نموده است. اين
نگرش اقبال دقيقاً برخلاف تصور رايجي است كه درباره قرآن ـ مبني بر اينكه بيشتر
نظرپردازي كرده است ـ وجود دارد. او در اين زمينه با نگرشي نقادانه بر آن است كه
آنچه به اين تصور خطاي رايج ـ كه اسلام بيشتر به انديشه صرف و نظر پرداخته است ـ
دامن زده است، سنت فلسفي يونان است و از اين رو، از رهگذر همين نقد سنت فلسفي
يونان است كه اولاً تأثير فرهنگ اسلامي را بر جهان جديد و علوم جديد نشان مي‌دهد
و ثانياً نتيجه مي‌گيرد كه معارف قرآني معارفي علمي‌اند يا دست كم با معارف علمي
ناسازگاري نداشته است.
"نخستين نكته
اي كه درباره روح فرهنگ اسلامي بايد به خاطر بسپاريم اين است كه در اسلام براي
دست يافتن به معرفت، نظر متوجه آن چه عيني و محدود است مي‌شود. ديگر اين كه
آشكار است كه تولد روش مشاهده و تجربه در دين اسلام در نتيجه سازش با انديشه
يوناني صورت نگرفته، بلكه نتيجه جدال ممتدي با آن بوده است".16
پس از ديدگاه اقبال
لاهوري توجه به مشاهده و تجربه در اسلام امري است كه از ذات و ماهيت اين دين بر
مي‌خيزد نه اينكه سنت فلسفي يونان آن را وارد تفكر اسلامي كرده باشد. او در اين
زمينه مي‌گويد: در عين آنكه فلسفه يوناني به دامنة ديد متفكران اسلامي وسعت
بخشيد، به طور كلي بينش ايشان را درباره قرآن دچار تاريكي كرد. سقراط تمام توجه
خويش را به جهان آدمي محدود كرده بود. براي وي موضوع بحث شايسته آدمي تنها خود
آدمي بود نه جهان و گياهان و حشرات و ستارگان. درست در مقابل اين تصور است روح
قرآن كه در زنبور عسل ضعيفي جايگاهي براي وحي الهي مي‌بيند. و پيوسته از
خوانندگان اين كتاب مي‌خواهد كه به تغيير دايمي بادها، به توالي شب و روز، به
ابرها و آسمان‌هاي پرستاره و به سيارات شناور در فضاي نامتناهي توجه داشته
باشند... و اين همان چيزي است كه دانشجويان قديم اسلامي در نتيجه افسون تعليمات
و پژوهش‌هاي يوناني كاملاً فراموش كرده بودند. آنان قرآن را در پرتو فكر يوناني
تلاوت مي‌كردند. مدت 200 سال طول كشيد تا دريافتند ـ و آن هم به صورتي
كاملاًواضح ـ كه روح قرآن ضد يوناني است".17 از همين زاويه، نقد سنت فلسفي
يونان است كه اقبال نتيجه مي‌گيرد اگر دانشمندان جديد غربي توانستند در سايه خرد
استقرايي علوم جديدي را بنيان نهند، چنين امري حاصل توجه و تأكيد فرهنگ اسلامي
بر امور عيني و خرد استقرايي بوده است. ايشان اصلاً روح تفكر و انديشه‌هاي
اسلامي را متعلق به جهان جديد مي‌داند. به تعبير وي "پيغمبر اسلام (ص) ميان
جهان قديم و جهان جديد ايستاده است؛ و تا آنجا كه به منبع الهام وي مربوط مي‌شود،
به جهان قديم تعلق دارد. آنجا كه پاي روح الهام وي در كار مي‌آيد، متعلق به جهان
جديد است. زندگي در وي منابع ديگر از معرفت را اكتشاف مي‌كند كه شايسته خط سير
جديد است. ظهور و ولادت اسلام، ظهور ولادت عقل بر مباني استقرايي است".18
از همين رو است كه اقبال اظهار مي‌دارد اساساً تولد خرد مدرن ( خرد استقرايي )
حاصل آشنايي و پيروي دانشمندان غربي با قرآن است. زيرا متفكران غربي اگر مي‌خواستند
از سنت علمي، فلسفي گذشتگان خود پيروي كنند بايستي دست به دامن فلسفه يونان مي‌شدند
كه تأكيدش نه بر عمل و عينيت بلكه بر نظر و انتزاع و ذهنيت بود. از ديگر نكاتي
كه اقبال در رابطه با تأكيد قرآن بر عمل و عينيت اظهار مي‌دارد اين كه به نظر
ايشان فناي فرهنگ‌هاي قاره آسيا به طور كلي جهان قديم از آن رو بود كه اينها
صرفاً بر نظر تأكيد نمودند. اما فرهنگ اسلامي از آن رو پايدار و مؤثر واقع گشت
كه بر تجربه و عينيت تكيه نمود. "فرهنگ‌هاي قاره آسيا و در واقع تمام جهان
قديم از آن جهت از بين رفتند كه در آن فرهنگ‌ها انحصاراً از داخل به واقعيت و
حقيقت نزديك مي‌شدند و از داخل به خارج حركت مي‌كردند. اين طرز كار براي آنها
نظريه به بار مي‌آورد و قدرتي از آن به دست نمي آمد و هيچ تمدن قابل دوامي ممكن
نيست تنها بر پايه نظريه ساخته شود" 19 اما قرآن از آنجا كه "توجه به
اختبار و تجربه را يكي از مراحل ضروري زندگي روحي بشريت مي‌داند و به همه ميدان‌هاي
تجربه بشري با اهميت يكسان مي‌نگرد".20 از اين رو، پايدارتر و مؤثرتر بوده
و جهان جديدي را آغاز مي‌نمايد.
سرانجام اينكه روح
تفكر اسلامي و به ويژه نگرش عيني و عملي قرآن است كه به تولد خرد استقرايي
انجاميد. خردي كه مبناي پيدايش و شكل گيري علوم جديد گشت. بنابراين اگر مسلمانان
امروز به سمت اخذ علوم غربي حركت نمايند، اين حركت آنها به هيچ وجه مايه بي‌هويتي
و تقليد صرف آنها نمي گردد. چرا كه مسلمانان در واقع مي‌خواهند آن گمشده خويش را
دوباره بيابند. و از همه مهم‌تر اين كه خود ايشان به نوعي در پرتو تعاليم قرآني
باني علم جديد هستند.
جهان طبيعت از
ديدگاه اقبال
شايد طرز تلقي و
نگرش مرحوم اقبال لاهوري نسبت به جهان طبيعت ما را در فهم انديشه وي دربارة نسبت
علم و دين ياري بيشتري نمايد. زيرا علوم جديد در آغاز مدعي پرده برداشتن از
رازهاي طبيعت بودند. رازهايي كه طي قرون متمادي در پس پرده نهان مانده بودند و
حضور عناصر مابعدالطبيعي همچون خدا را تقويت مي‌نمودند. اما با اين پرده‌دري
حضور خدا و فيض الهي در گردش جهان طبيعت كمرنگ جلوه كرد و حتي برخي جهان طبيعت
را بي‌نياز از حضور خداوند ديدند. حال اينجا اين پرسش قابل طرح است كه اقبال
لاهوري چه تصويري از جهان طبيعت ارائه مي‌دهد كه با نگرش قرآني و ديني او سازگاري
دارد؟
قابل تذكر است كه
اقبال در زمانه‌اي مي‌زيست كه ديدگاه‌هاي نقادانه دانشمنداني همچون وايتهد و
اينشتين اولاً آن تصور مكانيكي {ماشين وار} از عالم را تا حدود زيادي كمرنگ
كرده بود، ثانياً نظريه ماترياليستي {مادي‌گرايانه} طبيعت را كه تكيه بر فيزيك
كلاسيك قرن هفدهم داشت، از كار و اعتبار انداخته بود.
در چنين فضايي
زمينه‌اي فراهم شد تا (( مكانيسم كيهاني سرسخت و صلب فيزيك كلاسيك و ماده گراي
نرم شود و جهاني زيستمند متشكل از حوادث انرژي را نشان دهد، نه {جهاني متشكل
از} ذرات بي جان ماده را. مطالعات جديد از جهان، تصويري به‌حسب ميدان‌هاي نيروي
مرتبط ديناميك به دست مي‌دهند كه جهان را بيشتر مثل رقص نشان مي‌دهند تا يك
بيابان. از نظر بعضي از كيهان‌شناسان و متكلمان اين نمايش از واقعيت فيزيكي بافت
جهان را در معرض تأثيرگذاري عميق الهي، به نحوي كه ماده‌گرايي علمي اجازه نمي‌دهد،
قرار مي‌دهد".22 در واقع اقبال با تأسي و تكيه بر چنين ديدگاه‌هايي است كه
جهان طبيعت را نه ايستا و ثابت بلكه پويا و در جريان دائمي تصور مي‌كند گويي
"زندگي نمود منحصر به فردي است و مفهوم ماشيني‌گري براي تجزيه و تحليل آن
نارسا است پس اگر نگرش مكانيكي‌وار در تبيين طبيعت نارسا است" 23 چه نوع
نگرشي فهم دقيق‌تري را مي‌تواند ارائه دهد؟ اقبال در اين زمينه به دو انديشمند
تكيه مي‌نمايد، يكي وايتهد و دوم هانري برگسون فيلسوف فرانسوي. اقبال تحت تأثير
وايتهد، نگرشي پويشي (process) به
عالم دارد. بدين معنا كه جهان را يك كل تصور مي‌نمايد كه اجزا و اعضاي آن در
پيوند با يكديگر به كنش و واكنش دائمي مشغول هستند. در نظر اقبال "عالم،
عالمي است دائماً بالنده كه هر لحظه نمو مي‌كند و شكوفا مي‌شود. و وحدت اندامي
{ارگانيك} اراده، انديشه و غايت است. بنابراين جهان ما، بي ثبات، كاذب، بي‌ترحم،
متناقض و فريب آميز نيست، بلكه جهان با شعور و باتدبيري است كه مسلماً هدفي را
دنبال مي‌كند... براي عالم حالت نهايي وجود ندارد. عالمي است دائماً در حال
بالندگي، خودآفريني و خودگستردگي، كه امكانات و تواناييهاي دروني رشد و تكاملش
مرز نمي‌شناسد".24
وي همچنين همرأي با
برگسون، مادي‌گرايي مكانيستي را طرد كرده و بر آن بوده كه زندگي بر طبق يك نقشه
ازلي كه در ذهن و انديشه جهاني بوده است، نيست. اقبال نيز با عقيده تقدير و
سرنوشت در نزد مسلمانان اهل سنت كه جزييات حوادث عالم بر طبق نقشة معين از پيش طرح
شده واقع مي‌شود، مخالف است.
از ديگر نكاتي كه
در اين زمينه قابل ذكر است اينكه اقبال، ريشه اين جهان ماده را در امر مقدس و
روحاني مي‌جويد. به طوري كه بدون وجود آن امر روحاني، امور مادي، حقيقت و
واقعيت نخواهد داشت. "حقيقت نهايي به گفته قرآن روحاني است. و حيات آن به
فعاليت دنيايي بستگي دارد. روح فرصت عمل خود را در آن چه طبيعي و دنيايي است
پيدا مي‌كند. بنابراين هر چه دنيايي است، از ريشه وجود مقدس است. بزرگ‌ترين
خدمتي كه فكر جديد به اسلام و در واقع به همه دين‌ها كرده، نقادي آن دربارة
چيزي است كه آن را ماده مي‌ناميم. از همين نقادي، اين مطلب مكشوف شده است كه
آنچه تنها مادي است، تا ريشه آن در روحاني كشف نشده باشد، حقيقت و جوهري
ندارد. سراسر اين ماده پهناور ميداني براي تجلي و تظاهر روح است. همه چيز مقدس
است. چنان كه پيغمبر اسلام (ص) فرموده است: سراسر زمين مسجد است".26
يكي ديگر از آرايي
كه اقبال بر اساس نگرش قرآني خويش نسبت به طبيعت و ديدگاه‌هايي كه دانشمندان
مسلمان توانستند در پرتو آن نگرش ابراز دارند، اين است كه قرآن سرمنشأ نظريه‌هايي
همچون تكامل و اصل و منشأ انسان و جهان است. او معتقد است آياتي همچون آيات 68 و
67 سوره مريم و آيات 62-60 سوره واقعه چشم‌انداز و افق ذهني مسلمانان را به روي
چنان نظرياتي گشوده است. براي مثال جاحظ ( وفات 255 ه ) نخستين كسي است كه به
تغييري كه در حيوانات بر اثر مهاجرت يا به طور كلي محيط زندگي، حاصل مي‌شود،
اشاره كرده است... {و} ابن مسكويه ( متوفي 421 ه ) نخستين متفكر مسلمان است كه
نظريه روشن و از بسيار جهات جديدي درباره اصل و منشا انسان آورده است. و يا نگرش
جلال‌الدين مولوي "كه منشأ فناناپذيري را تكاملي زيست‌شناختي مي‌شمرد و
مانند بعضي از فلاسفه اسلامي بر آن نبود كه بحث در اين امر محتاج بر مباني فلسفي
محض است، بسيار طبيعي و با روح اسلام سازگار مي‌باشد".27
و در پايان همين
مطلب را مي‌آورد كه جهان امروز محتاج به يك {جلال‌الدين} رومي است كه اميد را در
مردمان برانگيزد و آتش شوق را براي زندگي تيزتر كند. 28
خدا از ديدگاه
اقبال لاهوري
اقبال لاهوري،
عالم را طبيعتي خلاق مي‌داند كه اراده‌اي بر آن حاكم است، اراده‌اي كه از
واقعيت چهره‌اي پويا و متحول و در شكوفايي دايم ساخته است. از اين رو چنين جهاني
"در فضايي نامحدود و بيرون از ذات خدا نيست. ذات خدا، ابداع آفرينش جاويد
است. جهان در برابر خدا به معني موجود علي‌حده نيست. زمان و مكان و ماده تعابيري
هستند كه انديشه از خلاقيت خداوند دارد".29 به نظر اقبال خدا آن من يا خود
نهايي است كه نقطه مركزي و محوري عالم مي‌باشد. وي در اين باره مي‌گويد
"نظري عميق‌تر به تجربه خود آگاهانه، نشان مي‌دهد كه در زير دوام تسلسلي
ظاهري، يك دوام حقيقي وجود دارد، من نهايي در دوام محض وجود دارد كه در آن ديگر
تغيير صورت توالي اوضاع متغير را ندارد و خصوصيت حقيقي خود را همچون آفرينشي
پيوسته نشان مي‌دهد كه خستگي در آن راه ندارد"30 (سوره ق/37)
خدايي كه اقبال از
آن سخن به ميان مي‌آورد، خدايي است كه در آفرينش و خلق دائم است و منظور از خلق
دائم نيز، تغيير و تحولاتي است كه در گذر زمان از طبيعت چهره‌اي متحول تصوير مي‌نمايد.
به سخن ديگر، خدا در نزد وي آن من نهايي است كه پيوسته در خلق و آفرينش است. اما
من نهايي مورد نظر او خداي يكتاپرستان پيشين نيست. من نهايي خداي آسمان‌ها نيست.
خداي اقبال همه عالم را شامل مي‌شود. من‌هاي متناهي، هستي خويش را فقط در او مي‌يابند.
"زندگي و حركتمان مثل مرواريد است و هستي‌مان با ريزش متواتر حيات الهي شكل
مي‌گيرد".31
نتيجه‌گيري
حال بايد ديد با توجه
به ديدگاه اقبال لاهوري در باب دين، خدا، جهان طبيعت، دين اسلام و علوم جديد،
چه رابطه‌اي مي‌تواند ميان علم و دين برقرار باشد؟
نكته اول: در نظر
اقبال با ديدگاه‌هاي فيزيك‌دانان جديد كه به طور جدي نقد نگرش مكانيستي (ماشين
وار) و ماترياليستي (مادي گرايانه)را در پيش گرفته‌اند، عالم طبيعت چنان تصور
مي‌شود كه نه حاصل ماده و عنصر بدون آگاهي و شعور بلكه برعكس حاصل وجودي روحاني
و الهي است. اينجا است كه دين مي‌تواند با تبيين اين وجود روحاني و الهي به
عنوان منشأ جهان، به علم ياري رسانده و مكمل آن باشد.
او در اين زمينه مي‌آورد
"فيزيك رسمي ضرورت اين امر را دريافته كه پايه‌هاي خود را در معرض نقادي
قرار دهد. در نتيجه همين نقادي، آن نوع مادي‌گري كه فيزيك در ابتدا به آن
نيازمند بود، به سرعت در حال محو شدن است و آن روز دير نيست كه علم و دين
بتوانند هماهنگي‌هايي را ميان خود كشف كنند كه تاكنون هرگز به آنها گماني نداشته‌اند".32
نكته دوم: اقبال
براي حقيقت و واقعيت ظاهر و باطن قايل است. بدين معنا كه حقيقت و واقعيت از سطوح
مختلفي برخوردارند، و هر يك از علم و دين هم كه سوداي كشف آنها را دارند، مي‌خواهند
اين سطوح را بر آدمي روشن و معلوم سازند از اينجا است كه اقبال، علم را به
تنهايي قادر به كشف تمام سطوح حقيقت و واقعيت نمي داند. زيرا "علم ضرورتاً
بايد تنها بعضي از سيماهاي حقيقت و واقعيت را براي بحث و تحقيق انتخاب كند و
سيماهاي ديگر را كنار بگذارد، اگر علم ادعا كند كه سيماهاي برگزيده شده حقيقت و
واقعيت، سيماهاي منحصر قابل مطالعه است، به جزئي‌نگري محض پرداخته است".33
بنابراين سطوحي از حقيقت و واقعيت وجود دارد كه از دسترس مقولات علمي خارج است.
اين دين است كه مي‌تواند آن سطوح خارج از قلمرو علم را كشف و تبيين نمايد و به
كمك علم تجربه‌اي كامل از آن سطوح ارائه دهد. ذكر اين نكته در اينجا قابل توجه
است كه البته اقبال هرگز نظر تحقيرآميزي نسبت به علم ندارد. بلكه مدعي است كه
نظريه‌هاي علمي هر چند معرفت معتبر و قابل اعتمادي را براي بشر به ارمغان مي‌آورند
ليكن چنين معرفتي اولاً محدود به سطوح خاصي از حقيقت و واقعيت است ثانياً آنچه
علم ناميده مي‌شود تنها نظر ساده منظمي درباره واقعيت داشتن نيست. مجموعه‌اي از
نظرهاي مجزاي دربارة واقعيت و پاره‌اي از يك تجربه كلي است كه ظاهراً با يكديگر
مناسب و جور در نمي آيند".34 او در اين زمينه تمثيل گويايي دارد. "علوم
طبيعي گوناگون به كركس‌هايي مي‌مانند كه بر لاشه طبيعت فرود آمده و هر كدام پاره‌اي
از آن را با نوك چنگال خود مي‌كنند و مي‌برند".35 از اين رو، علم در تكميل
نگرش خود به دين نيازمند است و البته كه اين خواستار همه واقعيت و حقيقت است و
به همين جهت بايد در هر مجموعه تركيبي از معطيات تجربه بشري مكاني را در مركز
اشغال كند و حق ندارد كه از نظرهاي انشعابي نسبت به واقعيت بيمناك باشد. علوم
طبيعي طبعاً انشعابي است، و اگر نسبت به طبيعت و وظيفه خود وفادار باشد، نمي
تواند نظريه خود را به‌عنوان نظري كامل عرضه كند".36 بدين سان علم و دين در
همراهي و هماهنگي با يكديگر است كه مي‌تواند تصويري كامل از واقعيت ارائه دهد.
نكته سوم: از
ديدگاه اقبال، فرايندهاي علمي و ديني، هر چند از روش‌هاي متفاوتي پيروي مي‌كنند
اما از لحاظ هدف نهايي با يكديگر شباهت دارند زيرا هر دو مي‌خواهند به حقيقت و
عينيت برسند. هرچند كه البته دين بيش از علم خواستار دست‌يافتن به حقيقت مطلق
است. براي هر دوي آنها راه رسيدن به عينيت مطلق از مرحله‌اي مي‌گذرد كه آن را مي‌توان
تصفيه تجربه ناميد. حال اگر اين پرسش به ميان آيد كه روش علم و دين چگونه است؟
او در پاسخ مي‌گويد: "در ميدان علم كوشش ما بر آن است كه معني و مفهوم
تجربه را از طريق اسناد و ارجاع به رفتار خارجي حقيقت ادراك كنيم {اما} در ميدان
دين، تجربه را نوعي حقيقت و واقعيت مي‌دانيم و در آن مي‌كوشيم كه معني و مفهوم
آن را بيشتر از طريق اسناد و ارجاع به ماهيت دروني حقيقت ادراك كنيم".38
نكته چهارم: از
آنجا كه اقبال عالم را يك كل تصور مي‌كند بنابراين علم و دين هر دو ناظر به
تبيين تجاربي هستند كه مربوط به همين كل واحد است و بدين سان فرايندهاي علمي و
ديني از اين لحاظ موازي با يكديگرند. هر دو واقعاً جهان واحدي را تشريح و توصيف
مي‌كنند... تحقيق دقيقي در ماهيت و هدف اين فرايندهاي {علمي و ديني} واقعاً مكمل
يكديگر نشان مي‌دهند كه تصفيه تجربه در ميدان‌هاي عمل وابسته به هر دوي آنها مي‌باشد.
از اين رو علم و
دين نه در تعارض با يكديگر و نه در تمايز و استقلال تام از يكديگر بلكه هماهنگ و
موازي با يكديگرند. به گونه‌اي كه مي‌توانند مكمل يكديگر باشند و تعبير و تفسيري
جامع از سطوح مختلف حقيقت و واقعيت را براي بشر به ارمغان آورند.
پي‌نوشت‌ها
1- ر. ك به: محمد
رضايي محمد و ديگران. جستارهايي در كلام جديد، تهران، سمت، 1381 ص 322 و ر. ك
به پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي، ابراهيم سلطاني،
طرح نو، 1376 ص 358
2- هات، اف. جان،
علم و دين از تعارض تا گفتگو ترجمه: بتول نجفي، انتشارات طه، 1382، ص 46
3- فخري، ماجد،
سير فلسفه در جهان اسلام ترجمه: نصرالله پورجوادي و ديگران، مركز نشر دانشگاهي
1372 ص 375
4- اقبال لاهوري،
محمد، احياي فكر ديني، ترجمه احمد آرام، انتشارات پايا، بي تا ص 11
5- همان. ص 10، 9
6- همان. ص 113
7- همان. ص 113
8- همان. ص 2
9- فخري ماجد، سير
فلسفه در اسلام ص 376
10- اقبال، محمد،
احياي فكر ديني، ص 5
11- همان. ص 3
12- همان. ص 4
13- همان. ص 4
14- همان. ص 4
15- همان. ص 1
16- همان. ص 151،
150
17- همان. ص 7، 6
18- همان. ص 145،
146
19- همان. ص 19
20- همان. ص 20
21- همان. ص 19
22- هات، اف. جان،
خدا در علم جديد: ترجمه بتول نجفي، مجله نامه علم و دين سال دوم شماره دوم.
23- اقبال، محمد،
احياي فكر ديني ص 53
24- انور، عشرت،
مابعدالطبيعه از ديدگاه اقبال ترجمه محمد بقايي، انتشارات حكمت 1370، ص 138، 139
25- شريف مير محمد،
تاريخ فلسفه در اسلام زير نظر نصرالله پور جوادي، ج 4، مركز نشر دانشگاهي 1362 ص
230
26- اقبال، محمد،
احياي فكر ديني ص 177
27- همان. ص 140
28- همان. ص 141
29- شريف، مير
محمد، تاريخ فلسفه در اسلام، ص 236
30- اقبال، محمد
احياي فكر ديني، ص 72
31- انور عشرت،
مابعدالطبيعه از ديدگاه اقبال ص 172، 173
32- اقبال، محمد،
احياي فكر ديني ص 2
33- همان. ص 132
34- همان. ص 51، 50
35- همان. ص 51
36- همان. ص 51
37- همان. ص 221
38- همان. ص 221
39- همان. ص 221
منابع
- اقبال، محمد،
احياي فكر ديني در اسلام، ترجمه احمد آرام انتشارات پايا بي تا.
- الياده، ميرچا، فرهنگ
و دين ترجمه زير نظر بهاء الدين خرمشاهي، طرح نو، 1374
- انور، عشرت،
مابعدالطبيعه از ديدگاه اقبال، ترجمه محمد بقايي، انتشارات حكمت 1370
- باربور، ايان،
علم و دين: ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي 1362
- پترسون و ديگران،
عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي، ابراهيم سلطاني، طرح نو 1376
- ستوده، غلامرضا،
در شناخت اقبال ( مجموعه مقالات ) چاپ دانشگاه تهران 1365
- شريف، مير محمد،
تاريخ فلسفه در اسلام ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي، مركز نشر دانشگاهي 1362
- فخري، ماجد، سير
فلسفه در جهان اسلام ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي. مركز نشر دانشگاهي 1372
- گلشني، مهدي، از
علم سكولار تا علم ديني، پژوهشگاه علوم انساني 1377.
- محمد رضايي، محمد
و ديگران جستارهايي در كلام جديد، سمت 1381
- يوسفي، امير،
تحقيق پذيري گزاره‌هاي ديني از نظر اقبال، روزنامه ايران 25 شهريور 1377
- وايتهد، آلفرد
نورث، علم و دين ترجمه هومن پناهنده، نامه فرهنگ شماره 3 سال اول
- هات، اف،جان،
علم و دين از تعارض تا گفتگو ترجمه بتول نجفي. انتشارات طه 1382
- هات. اف. جان، خدا
در علم جديد ترجمه بتول نجفي، مجله نامه علم و دين سال دوم شماره دوم
|